Este articulo desglosa la idea de que la mezcla de la ayahuasca con la chacruna o la chaliponga data del siglo XVII y se origino en la region del Napo en el amazonas colombiano y de ahi se extendio por todas las tribus del amazonas aunque la liana sola tiene un uso probablemnte milenario.
Los orígenes del consumo de ayahuasca son, en última instancia, un misterio. El registro arqueológico indica una colección diversa de uso de sustancias psicoactivas enteogenas en Sudamérica que se remonta a muchos miles de años, siendo los instrumentos de rapé enteogeno los más comunes. Pero las posibles pruebas sobre el uso de la ayahuasca en la antigüedad son fragmentarias.
Los autores que han escrito sobre la ayahuasca han propuesto a menudo que el uso de la bebida es muy antiguo; la fecha de unos 5.000 años antes de Cristo se repite con frecuencia. Los antropólogos Ana María Llamazares y Carlos Martínez Sarasola (2004), por ejemplo, escriben que el uso de la ayahuasca “está tan arraigado en la filosofía y la mitología nativas que no hay duda de su gran antigüedad, como parte de la vida aborigen. Los hallazgos arqueológicos en Ecuador muestran que los indígenas de la Amazonia la han estado utilizando durante unos 5.000 años”. El antropólogo Jeremy Narby (1998, p. 154) afirma que la ayahuasca “pertenece a los pueblos indígenas de la Amazonia occidental, que poseen las claves de una forma de conocimiento que han practicado sin interrupción durante al menos cinco mil años”. El antropólogo Peter Furst (1976; p. 45-46) dice que “probablemente no estemos muy equivocados al sugerir que [la bebida ayahuasca] es al menos tan antigua… como 3000 a. C. o incluso antes”.
La afirmación de que la bebida ayahuasca se ha utilizado durante 5000 años se ha convertido en una fórmula. Una búsqueda rápida en sitios web de turismo de la ayahuasca y sitios relacionados revela afirmaciones prácticamente idénticas de esta afirmación: “El uso de la ayahuasca ha sido registrado hace más de 5000 años por los nativos de la Amazonia y las áreas circundantes”, “La ayahuasca ha sido conocida por la gente durante más de 5000 años”, “Esta medicina vegetal se ha utilizado durante más de 5000 años en toda la cuenca amazónica”, “La ayahuasca se ha utilizado durante más de 5000 años”. Estos ejemplos podrían multiplicarse.
Y esta afirmación es, de hecho, notable. Solo para ponerlo en perspectiva, la fecha de 3000 a. C. haría que los orígenes de la bebida ayahuasca sean tan antiguos como la fundación de la primera dinastía egipcia, cinco siglos más antiguos que el reinado del rey sumerio Gilgamesh y casi diez siglos más antiguos que los primeros dispositivos sudamericanos descubiertos hasta ahora para la ingestión de plantas que contienen DMT: dos pipas encontradas en asociación con semillas de Anadenanthera en el noroeste de Argentina, que han sido datadas por radiocarbono en 2130 a. C. y que tenían residuos que dieron positivo para DMT (Torres, 1995, p. 312-314).
Y si bien es cierto que la ingestión parenteral de plantas que contienen DMT tiene una antigüedad considerable en América del Sur, no existe evidencia arqueológica o documental correspondiente anterior al siglo XVIII de la combinación de una planta que contiene DMT con la liana de ayahuasca para ingestión oral.
Una posible pista sugiere que la liana de ayahuasca se utilizaba hace al menos mil años aunque quizas sin mezclarla aun con chacruna. En 2007, se descubrió harmina (un alcaloide presente en la liana de ayahuasca) en el pelo de varias momias halladas en el desierto de Atacama, en el norte de Chile. Las momias databan del periodo comprendido entre el 800 y el 1200 d.C., cuando la zona formaba parte de la civilización Tiwanaku, que comenzó en la actual Bolivia alrededor del 300 a.C. Aunque es evidente que en esa civilización también se utilizaban rapés que contenían DMT, no se encontró DMT ni 5-Meo-DMT en el pelo de las momias, lo que sugiere que la ayahuasca se utilizaba potencialmente en aquella zona sin aditivos de DMT. Dado que la enredadera de la ayahuasca se encontró creciendo originalmente sólo en la cuenca del Amazonas, y se originó en el noroeste del Amazonas, esto sugiere que la ayahuasca puede haber sido comercializada muy lejos de su punto de origen, a través de montañas escarpadas sin sistemas fluviales que las conecten, hace al menos 800 años.
Toda afirmación de que la bebida ayahuasca es muy antigua (por ejemplo, la de Narby (1998, p. 164) o la de Llamazres y Martínez Sarasola (2004)) busca en última instancia su respaldo en un único artículo del arqueólogo Plutarco Naranjo (1986), «el tazon de Quito».Pero, como señala el antropólogo y musicólogo Bernd Brabec de Mori (2011, p. 24), el artículo sólo demuestra que los habitantes de las selvas ecuatorianas empezaron a producir pequeñas vasijas de cerámica alrededor del año 2400 a. C. Sin un análisis químico de los residuos de estas copas y sin haber establecido de forma independiente el uso de la ayahuasca en esa cultura, poco se puede inferir de las propias copas.
Aparte de este cuenco de piedra y las tazas de cerámica ecuatorianas, se han ofrecido pocas pruebas sustanciales de un uso temprano de la ayahuasca. Lo que resulta sorprendente, de hecho, es el silencio acerca de la bebida de ayahuasca por parte de aquellos observadores que más podríamos esperar que hubieran tomado nota de ella.
Por ejemplo, a finales del siglo XV, el Imperio inca, bajo el mando del supremo inca Pachacuti, había llegado a Ecuador y, si se hubiera utilizado allí, se habría encontrado con la bebida ayahuasca. Los incas tenían una gran capacidad de observación y un gran interés por las plantas, sus condiciones de crecimiento y sus usos locales (no sólo las nuevas especies que encontraban, sino todas las variedades locales de plantas cultivadas conocidas) y se dedicaban a crear el cultivar ideal de cada planta para cada microclima de su imperio. Sin embargo, no hay ningún material inca que demuestre familiaridad con algo parecido a la liana de ayahuasca o a la bebida de ayahuasca, y no hay señales de que la utilizaran o recordaran su uso entre los indios de las tierras altas.
De la misma manera, los europeos habían comenzado a explorar el Amazonas ya en 1541, y el uso ritual de rapés psicoactivos era conocido por los españoles desde los primeros días de su llegada al Nuevo Mundo. Junto con los conquistadores llegaron cronistas y exploradores, a menudo curiosos sobre la naturaleza y los usos prácticos de las plantas del Nuevo Mundo. Por ejemplo, el cronista español Polo de Ondegardo, escribiendo en 1571, registra el uso de vilca por lo que él llamaba hechiceros ; en 1582, las Relaciones Geográficas de la Provincia De Xauxa describen la vilca como un frijol usado junto con rapé de tabaco (Torres, 1995, p. 297; Torres & Repke, 2006, p. 26). No hay descripciones correspondientes del uso de la liana o bebida de ayahuasca.
De manera similar, los sacerdotes misioneros españoles de los siglos XVI y XVII escribieron descripciones vívidas y horrorizadas de los efectos de inhalar Anadenanthera que contenía DMT , así como de inhalar y beber tabaco, pero no hay relatos similares sobre la ayahuasca. Las descripciones escritas del uso de la ayahuasca no aparecen hasta el siglo XVIII, aparentemente primero por el jesuita Pablo Maroni, publicadas en 1737, y luego por el jesuita Franz Xavier Veigl, publicadas en 1768, quien escribe sobre “la llamada ayahuasca, que es una caña amarga, o más específicamente, una liana. Sirve para la mistificación y el embrujo” (Brabec de Mori, 2011, p. 32).
Los relatos de testigos oculares del siglo XIX sobre ceremonias curativas shipibas en la misión de Sarayacu describen ceremonias similares a las que se realizan hoy en día, incluido el uso de tabaco y piripiri (sobre lo cual véase Taylor, 2006), pero sin mención de la ayahuasca; solo un relato se refiere a “un letargo producido por un narcótico”, no identificado de otra manera (Tournon, 2002, p. 70, 80, citado en Brabec de Mori, 2011, p. 33).
El primer relato etnobotánico de la ayahuasca data de 1851, aunque no se publicó hasta 1873, cuando el botánico inglés Richard Spruce encontró la liana entre los tukano del río Uapes en Brasil, quienes la llamaron caapi . Dos años después, Spruce volvió a encontrar la misma liana en uso entre los guahibo en el alto Orinoco y, en 1857, entre los záparo en el área del río Pastaza en la frontera de Ecuador y Perú, quienes cultivaban la liana y de quienes aprendió por primera vez el nombre ayahuasca (Riba, 2003, p. 3-4).
Si juntamos todo esto, se convierte en una hipótesis plausible que la bebida de ayahuasca (la combinación de la planta de ayahuasca con una planta acompañante que contiene DMT) no se originó hace 5000 años, sino mucho más recientemente, tal vez en el siglo XVII. Sin duda, hay evidencia considerable de un uso mucho más temprano de plantas que contienen DMT inhaladas, y tal vez también alguna pequeña evidencia del uso de la planta de ayahuasca por sí sola, tal vez sin plantas acompañantes, ya sea por sus propiedades vomitivas y purgantes o tal vez por sus propios efectos visionarios independientes, junto con otras plantas sagradas como el tabaco, el cactus San Pedro y tal vez cualquiera de varias especies de Brugmansia . Pero, antes del siglo XVIII, con respecto a la bebida de ayahuasca, hay silencio.
Un estudio de Bernd Brabec de Mori (2011) aporta pruebas convincentes que sugieren que la ayahuasca surgió en la región de Tucano, en lo que hoy es el sur de la Amazonia colombiana. El artículo traza un mapa de la diversidad y las similitudes de las lenguas en las canciones de ayahuasca de muchos grupos, revelando rastros que apuntan al norte como el origen de la ayahuasca.
La investigadora Gayle Highpine ofrece una hipótesis. Ella sugiere que se originó en la cuenca del río Napo, y desde allí se extendió hacia el norte y hacia el sur. El río Napo conecta un paso de los Andes en Ecuador con el río Amazonas, y fue una importante ruta comercial en la época precolombina. El quechua amazónico (kichwa) era una lengua franca a lo largo del Napo, por lo que las palabras quechuas se asociaban a menudo con la ayahuasca a medida que ésta se extendía.
Sugiere que la amplia distribución de lianas “silvestres” de ayahuasca en el Alto Amazonas atestigua su uso humano generalizado. La cuenca del Amazonas es extremadamente alta en endemismo, y prácticamente las únicas plantas que están ampliamente distribuidas son las de utilidad humana. Pero, como ya se ha dicho, se desconoce desde cuándo se descubrió y empezó a utilizarse la ayahuasca. En Ecuador se han encontrado artefactos como el «vaso de Quito» de cerámica de varios miles de años de antigüedad que representan el uso de sustancias psicoactivas, pero nada que parezca representar el uso de la ayahuasca.
Tal vez se pueda argumentar que el uso de la ayahuasca pasó desapercibido para las oleadas de conquistadores e invasores que la invadieron porque se utilizaba en secreto en lo profundo e inaccesible de la selva. Aparte del hecho de que esta afirmación tampoco cuenta con pruebas, el antropólogo Peter Gow (1996) y el etnomusicólogo Bernd Brabec de Mori (2011) ofrecen varios argumentos afirmativos sobre la probable antigüedad del uso de la ayahuasca.
Un argumento de Brabec de Mori (2011, p. 35-42) se basa en su estudio etnomusicológico del ikaro , la canción utilizada en los rituales de curación con ayahuasca. Lo sorprendente de estas canciones, escribe, es lo similares que son todas musicalmente y estructuralmente, incluso en distintas culturas, mientras que existen diferencias musicológicas significativas entre todas las demás categorías de canciones indígenas. En un artículo reciente, examinó siete muestras de estas canciones y concluyó que los ejemplos “constituyen evidencia musical suficiente de que la estructura de la canción llamada ikaro es verdaderamente reconocible entre los ríos Napo y Urubamba” (p. 42).
Esta estructura compartida, sostiene, es consistente con un origen común relativamente reciente, más que con una historia de miles de años (p. 36-37):
La estructura musical del ikaro es la única estructura de canción convincentemente similar entre el río Napo y el río Urubamba… Si la ayahuasca se hubiera utilizado durante siglos o incluso milenios entre los grupos mencionados, como a menudo se supone,… parecería bastante ilógico que, especialmente la música relacionada con las sesiones de ayahuasca, fuera la única música bastante similar entre todos los grupos… La única explicación razonable para este fenómeno es que esta música es bastante nueva y se distribuyó entre estos grupos a partir de la misma fuente.
Un argumento similar se ha formulado a partir de la singular importancia y prestigio de la lengua quechua del norte en el chamanismo contemporáneo de la ayahuasca. Este argumento vincula la difusión inicial de la ayahuasca específicamente con los campamentos misioneros o reducciones que fueron establecidos en la Alta Amazonia por misioneros jesuitas, por ejemplo, en Maynas, el antiguo nombre de la zona amazónica del norte de Perú y Ecuador, a partir de 1636 (Gow, 1996, p. 106; Brabec de Mori, 2011, p. 32).
Los indígenas buscaron la protección de estos campamentos contra las epidemias, la despoblación, los esclavistas y las amenazas militares de sus vecinos (Gow, 1996, p. 106). Allí se vieron obligados a vivir en recintos comunes sin importar sus distinciones tribales. La intención era que de esta manera los indios infieles pudieran ser controlados más fácilmente y convertidos en indios cristianos ; pero la consecuencia no deseada fue formar una olla a presión de intercambio cultural.
El idioma intertribal común en estos campamentos era el quechua amazónico del norte, lingüísticamente distinto, el idioma comercial regional de la zona y la lingua franca de la misión (Gow, 1996, p. 106-107; Brabec de Mori, 2011, p. 32). El hecho de que el quechua del norte sea el idioma principal del chamanismo de ayahuasca, afirma Gow, sugiere un origen común relativamente reciente y una propagación a través del contacto intertribal precisamente en las reducciones jesuitas .
El chamanismo de la ayahuasca comparte un vocabulario quechua significativo entre las distintas tribus. Además de sus propios términos, todos los grupos que utilizan ayahuasca también comparten el término quechua ayahuasca, incluso en discursos y canciones en su propia lengua (Brabec de Mori, 2011, p. 34). Términos como llausa , yachay , mariri , supay , shitana , manchari , arkana y banku —y, por supuesto, icaro— son conocidos y utilizados en todas las tierras bajas peruanas, incluso en discursos y canciones en lenguas no quechuas (Brabec de Mori, 2011, p. 36-37).
Entre los shipibos, señala Brabec de Mori, todas las canciones se cantan en lengua shipiba, con una excepción: los ikaros , las canciones que se usan en las sesiones de ayahuasca, la única categoría de canciones que no suenan como otras canciones shipibas, y las únicas canciones que se cantan en quechua, o en vocablos que, aunque no sean quechuas, tienen la intención de sonar como quechua (Brabec de Mori, 2011, p. 36; Saéz, 2011, p. 140; Roe, 1982, p. 89). De la misma manera, el chamán mestizo Agustín Rivas crearía él mismo las melodías de sus canciones; pero el quechua era tan importante para sus icaros que haría que Faustino Espinosa, un experto en la lengua quechua, escribiera sus letras (Bear, 2000, pp. 133, 184).
Y es importante tener claro que la terminología quechua y las letras de las canciones son todas del quechua norteño contemporáneo , no términos arcaicos preservados de algún quechua antiguo o protoquechua de hace 5000 años, sin ninguno de los cambios lingüísticos que se esperaría que hubieran ocurrido a lo largo de milenios.
Este origen de las reducciones jesuitas también es consistente, sostienen Gow y Brabec de Mori, con las numerosas y extendidas características católicas que se encuentran en las ceremonias de ayahuasca entre pueblos indígenas y mestizos por lo demás dispares: la forma, por ejemplo, en que el chamán sopla humo de tabaco sobre la copa de ayahuasca antes de dársela a cada participante (Gow, 1996, p. 107), o la forma en que el chamán sopla humo de tabaco o perfume sobre la cabeza, el cuerpo y las manos —a menudo juntas— de cada participante (Brabec de Mori, 2011, p. 28).
Finalmente, la afirmación de una vasta antigüedad en el uso de la ayahuasca es inconsistente con el número de indígenas amazónicos que informan que han estado en contacto con la bebida ayahuasca solo recientemente y a menudo dentro de la memoria viva: los amuesha (Santos-Granero, 1991), los arakmbut (Gray, 1996), los cashibo (Frank, 1994, p. 181), los ese eja (Alexiades, 2000), los guaraníes (Langdon y Santana de Rose, 2012), los kukama (Rivas, citado en Brabec de Mori, 2011, p. 46 n. 22), los kulina (Pollock, 2004), los matsigenka (Shepard, 1998; 2005, pp. 201-203).
Los kulina afirman haber aprendido el uso de la ayahuasca de los kanamari, quienes a su vez lo recibieron de los kaxinawá (Saéz, 2011, p. 141; Lorrain, 1994, p. 132). Y hay razones para creer que los kaxinawá, cuando Capistrano de Abreu estudió su lengua a principios del siglo XX, aún no utilizaban la ayahuasca (Saéz, 2011, p. 143; Capistrano de Abreu, 2941, p. 172-175). Sería extraño que hubiera unos recién llegados a una tradición que ya tenía cincuenta siglos de antigüedad.
Lo importante de estos argumentos es que nos permiten inferir un proceso de intercambio y adaptación cultural dinámico, innovador y creativo en una zona relativamente amplia a lo largo de un período de quizás cientos de años. Lo que refutan es cualquier idea de que el uso de la ayahuasca ha sido generalizado y estático durante cincuenta siglos.
El uso ritual de ayahuasca suele describirse como “ancestral” o “milenario” entre los iniciados en occidente. Al usar el epíteto se está legitimando una tradición que –supuestamente- cuenta con una larga historia y, en consecuencia, una gran sabiduría acumulada. Otro tanto sucede con el yoga, la acupuntura, la meditación o cualquier otra práctica espiritual o de salud adoptada desde otras culturas.
Sin embargo, muchos indicios apuntan a el uso de lo que hoy conocemos como ayahuasca, es decir, el brebaje compuesto de dos plantas amazónicas, el bejuco B. caapi y el arbusto chacruna (P. viridis) puede que no tenga más de un par de siglos por parte de los pueblos originales de la floresta y que incluso algunos de ellos hayan conocido la sustancia en épocas tan recientes como los años 80 o 90 del siglo pasado, es decir, en la misma época en que su uso se empieza a popularizar fuera del Amazonas.
La «hipótesis herética» del uso reciente de la ayahuasca la avanzó el antropólogo Peter Gow, quien especuló con que la expansión de la sustancia es un fenómeno reciente que tuvo lugar a raíz de la deslocalización y el contacto interétnico a finales del siglo XIX con motivo de la Bonanza del Caucho.
La hipótesis de Gow la recogió el etnobotánico Glenn H. Shepard en un ensayo con el provocativo título de ‘Will the Real Shaman Please Stand Up?’, que apareció en el libro colectivo ‘Ayahuasca Shamanism in the Amazon and Beyond’, coordinado por Bia Labate y Clancy Cavnar, y publicado por Oxford Press en 2014.
Shepard documenta cómo varios pueblos de la cuenca alta del río Madre de Dios, entre Perú y Bolivia, adoptan con entusiasmo aquella “nueva medicina” y empiezan a usarla ritualmente, bien complementando bien reemplazando sus medicinas tradicionales. Los Matsigenka entran en contacto con la receta de la ayahuasca en la década de los 50 y los 60.
Brabec de Mori (2011, p. 24, 42), en su denso texto argumentado, informa de un consenso académico en el sentido de que la tierra natal original de la bebida ayahuasca mezclada con chaliponga o chacruna y de su práctica chamánica relacionada se encontraba precisamente al norte del Amazonas, en el valle del río Napo, y que tanto la ayahuasca como la práctica se extendieron, a lo largo de varios siglos, hacia el sur a lo largo de los grandes valles fluviales, y desde allí hacia el este hasta Madre de Dios y más allá. Esa expansión continúa hoy en día. He aquí los argumentos.
En particular, la planta de ayahuasca necesita luz solar cuando es joven, por lo que se planta en jardines en barbecho, donde tendrá una ventaja al sol antes de convertirse en parte del bosque. Las plantas de ayahuasca que parecen silvestres en realidad crecen cerca de las aldeas en esos jardines en barbecho; y otras son asilvestradas, donde las personas que las plantaron originalmente se han mudado o han muerto (Highpine, 2010a,b,c,d).
Zuluaga (2004, p. 132), experto en medicina tradicional colombiana, afirma que es precisamente en las tierras bajas de la Amazonia occidental, alrededor del río Napo, donde la liana de ayahuasca todavía se puede encontrar en su forma silvestre; en otros lugares, dice, la liana se encuentra solo en forma cultivada, cultivada a partir de semillas que llevan los pueblos indígenas e intercambiadas en el comercio. Sin embargo, esta afirmación es difícil de evaluar. Zuluaga no ofrece referencias ni ninguna indicación de los criterios morfológicos o de otro tipo por los que él o sus informantes distinguen las lianas silvestres de las cultivadas o asilvestradas.
Además, la región del río Napo es precisamente el área donde tradicionalmente se ha hablado el quechua del norte de la Amazonia, que proporcionó la lengua de prestigio y el vocabulario técnico para el chamanismo de la ayahuasca y sus ikaros (Brabec de Mori, 2011, p. 43; Highpine, 2008). Fue precisamente en esta zona donde Richard Spruce, en 1857, escuchó por primera vez la palabra ayahuasca (Riba, 2003, p. 4).
Incluso hoy en día, el norte es considerado como la patria de las enseñanzas de la ayahuasca. Como parte de su investigación musicológica, Brabec de Mori (2011, p. 30-31, Fig. 2) rastreó los movimientos de ayahuasqueros contemporáneos de diversos orígenes étnicos a lo largo del Ucayali y descubrió que viajaban hacia el sur desde su lugar de nacimiento para enseñar el chamanismo de la ayahuasca, o hacia el norte desde su lugar de residencia para estudiarlo (p. 30-31, Fig. 2).
Nunca he sabido de ningún ayahuasquero de renombre en el río Ucayali que haya recibido instrucciones de alguien que viniera río arriba, digamos del sur, o de zonas más remotas. Un estudio de las migraciones recientes de ayahuasqueros en el valle del Ucayali revela que, casi sin excepción, los maestros venían de río abajo y los estudiantes viajaban hacia los asentamientos más grandes para encontrarse con ellos. Después de haber aprendido a utilizar la ayahuasca, los estudiantes viajaban río arriba nuevamente o regresaban a lugares más remotos donde llevan a cabo su práctica.
Este consenso se basa, en parte, creo, en una sensación altamente subjetiva de que el chamanismo ayahuasquero del valle del río Napo es, en cierto modo, prototípico .
Si el valle del río Napo es el hogar de la ayahuasca, ¿cómo se propagó? Los viajes y el intercambio han ocurrido en todo el lugar desde mucho antes de la llegada de los europeos. El intercambio cultural se ha visto facilitado por el comercio, las reglas de exogamia lingüística y los herbolarios itinerantes que recolectan y venden plantas medicinales desde la costa del Pacífico hasta la selva baja. Lo que para el ojo no familiarizado parece un vasto paisaje indiferenciado está de hecho atravesado por carreteras fluviales navegables a lo largo de largas distancias en canoas.
Los chamanes siempre han sido nodos en esta red interétnica de relaciones sociales: cuidaban a los pacientes de los demás, entrenaban a los aprendices de los demás e intercambiaban visiones, canciones, conocimientos y objetos de poder, como piedras o coronas de plumas. Obligar a los indígenas a vivir juntos en reducciones misioneras simplemente aceleró el proceso, reuniendo a chamanes de diferentes tribus para compartir sus prácticas y descubrimientos (Beyer, 2010, p. 282).
Brabec de Mori (2011, p. 31-32) propone que los grupos que usan ayahuasca se dividen en tres categorías: aquellos que consideran que su propia práctica es tradicional y de larga data; aquellos entre quienes se pueden escuchar al menos algunas historias sobre la introducción de la ayahuasca de grupos vecinos; y aquellos que informan que han entrado en contacto con la ayahuasca solo mucho más recientemente. Estos tres grupos, dice, tienen distribuciones geográficas distintas. Los primeros tienden a encontrarse entre las poblaciones indígenas y mestizas del norte peruano o a lo largo de los grandes ríos del sur (el Marañón, el Huallaga y el Ucayali); los segundos tienden a estar más alejados del río Napo, en Madre de Dios, por ejemplo; y los terceros son aquellos que, hasta hace poco, han estado más aislados y remotos. Tal distribución representaría entonces la difusión histórica de la bebida ayahuasca, una difusión que continúa hasta el día de hoy.
Ahora bien, todo esto debe tomarse con mucha cautela. La Alta Amazonia es muy extensa, su historia y prehistoria son complejas y el movimiento de los pueblos en su interior ha sido poco estudiado. Las epidemias, las guerras, la esclavitud, el auge del caucho y las sucesivas oleadas de misioneros jesuitas, franciscanos y capuchinos han cambiado drásticamente el paisaje indígena; muchos grupos anteriores han desaparecido, otros han visto diezmadas sus poblaciones, algunos han migrado a otras regiones y han ocurrido intercambios culturales que no han sido bien identificados (Zuluaga, 2004, p. 130).
De hecho, muchas veces resulta difícil decidir si dos comunidades vecinas con costumbres y lenguas similares constituyen un grupo étnico o dos. Los pueblos amazónicos suelen identificarse con grupos mucho más pequeños, como su propia aldea; la idea de identidad étnica es relativamente nueva y moderna (Highpine, 2008). Como afirma el propio Brabec de Mori (2011, p. 29), “la etnohistoria de la Amazonia occidental es muy complicada y está poco documentada… los datos comparativos etnohistóricos fiables son relativamente escasos”.
Combinando las plantas
Ahora llegamos al segundo enigma: ¿Cómo fue que a los pueblos indígenas del Alto Amazonas se les ocurrió la idea de combinar DMT con un inhibidor de la MAO?
Muchos chamanes afirmarán, por supuesto, que las propias plantas enseñaron a los humanos a hacer esto. Otros comentaristas señalan una misteriosa sabiduría ecológica que sólo se encuentra en los pueblos indígenas. Si dejamos de lado estas explicaciones, entonces creo que la respuesta puede ser simple. Creo que la gente estaba buscando una mejor manera de vomitar.
Cocinando los ingredientes de la bebida ayahuasca
Los eméticos y purgantes son ampliamente utilizados entre los pueblos del Alto Amazonas, quienes periódicamente inducen el vómito en sus hijos para librarlos de las enfermedades parasitarias que son endémicas en la región (Dobkin de Ríos, 1972, p. 127); de las cincuenta plantas de la selva tropical discutidas por Taylor (1998), doce están listadas como vermífugas. El vómito se induce a menudo utilizando el látex del árbol de ojé ( Ficus insipida ), que se ingiere ampliamente en todo el Alto Amazonas como vermífugo. El vómito puede inducirse en los niños dándoles piñisma , excremento de gallina, mezclado con verbena ( Verbena littoralis ) o ñucñopichana ( Scoparia dulcis ), junto con otros componentes nauseabundos, incluyendo cucarachas machacadas y orina (Bear, 2000, p. 133, 21).
Los Piro creen que comer animales de caza deja residuos en el cuerpo, que se acumulan con el tiempo, causando fatiga y depresión; el vómito, especialmente al beber ayahuasca, expulsa estos residuos del cuerpo (Gow, 2001, p. 139). El vómito comunitario también se encuentra entre los pueblos indígenas amazónicos. Los indios Achuar beben una infusión caliente de guayusa ( Ilex guayusa ) como estimulante matutino, de forma muy similar a como nosotros bebemos café, después de lo cual todos ellos, incluidos los niños, vomitan juntos (Duke & Vasquez, 1994, p. 92). Aparentemente el vómito no se debe a ningún efecto emético de la bebida sino, más bien, es un comportamiento aprendido (Lewis et al. , 1991).
Las beta-carbolinas de la planta de ayahuasca la convierten en un potente purgante y emético. Dos de las plantas acompañantes más comunes que contienen DMT, la chacruna y la sameruca, pertenecen al mismo género Psychotria que las especies P. ipecacuanha y P. emetica , ambas ampliamente utilizadas como eméticos, la primera en Brasil y la segunda en Perú (Grieve, 1931/1971, págs. 432-434). La P. ipecacuanha es, por supuesto, la fuente del jarabe de ipecacuana, que en un tiempo se utilizaba comúnmente para provocar vómitos en casos de envenenamiento accidental. Una tercera planta acompañante, el ocoyagé, cuando se añade a la bebida de ayahuasca en el Vaupés colombiano, es llamada por los tukanos “la ayahuasca que te hace vomitar” (Schultes y Hofmann, 1992, pág. 121).
Si las plantas acompañantes tienen propiedades eméticas propias, o se parecen a otras plantas con propiedades eméticas y purgantes conocidas, es plausible plantear la hipótesis de que la vid de ayahuasca y sus plantas acompañantes se combinaron primero para sinergizar o modular sus efectos eméticos y purgantes, con el resultado fortuito de crear una forma de administración eficaz para DMT.
En 1858, el geógrafo ecuatoriano Manuel Villavicencio escribió sobre el uso de la ayahuasca en la hechicería y la adivinación en el curso superior del río Napo, y describió sus propias experiencias al sumergirse en una comunidad shuar. Sentía que estaba “volando” hacia los lugares más maravillosos. En su libro, destacó la importancia de investigar la ayahuasca:
“No pasaremos en silencio una de las cosas que nos llaman la atención”.
Informó que los Shuar que usaban esta bebida eran capaces de:
“prever y responder con precisión en casos difíciles, ya sea para responder oportunamente a embajadores de otras tribus en una cuestión de guerra; descifrar los planes del enemigo por medio de esta bebida mágica y tomar las medidas adecuadas para el ataque y la defensa; averiguar, cuando un pariente está enfermo, qué hechicero ha puesto en el maleficio; realizar una visita amistosa a otras tribus, dar la bienvenida a viajeros extranjeros o, al menos, asegurarse del amor de sus mujeres […] después de que el último sueño recoge los recuerdos que estaban en las visiones, te muestra la decisión que debes tomar”.
Respecto a los efectos de la ayahuasca, escribió lo siguiente:
“Su acción parece excitar el sistema nervioso; todos los sentidos se avivan y todas las facultades despiertan; sienten vértigo y mareos en la cabeza, luego una sensación de ser elevados en el aire y de iniciar un viaje aéreo; el poseído comienza en los primeros momentos a ver las apariciones más deliciosas, conforme a sus ideas y conocimientos: los salvajes (al parecer los Záparo del este del Ecuador) dicen que ven lagos hermosos, bosques cubiertos de frutas, los pájaros más lindos que les comunican las cosas más agradables y favorables que quieren oír, y otras cosas hermosas relacionadas con su vida salvaje. Cuando pasa este instante comienzan a ver horrores terribles dispuestos a devorarlos, su primer vuelo cesa y descienden a la tierra para combatir los terrores que les comunican todas las adversidades y desgracias que les esperan”.
La geografía de Manuel Villavicencio fue considerada un trabajo de referencia para los académicos europeos del siglo XIX. Sin embargo, no hizo mucho por generar conciencia ni despertar interés en la ayahuasca. Esto se puede atribuir, en gran parte, al etnocentrismo europeo imperante en la época, que parece haber impedido que la comunidad culta, que se consideraba «superior» a los indígenas amazónicos, reconociera e investigara una planta que algunas comunidades llamadas tribales consideran especial. Sus escritos sobre la ayahuasca se publicaron casi al mismo tiempo que la descripción que hizo el botánico inglés Richard Spruce sobre la bebida de ayahuasca.
Richard Evans Schultes nació en Boston en 1915. Su primer contacto con las historias de selvas eternas, tribus desconocidas y plantas misteriosas vino gracias al diario que el botánico Richard Spruce escribió durante los 17 años que pasó explorando distintas regiones de Sudamérica.
Schultes lo leyó cuando era pequeño, mientras se recuperaba de una enfermedad. Ese flash juvenil lo llevó a estudiar botánica en Harvard, en 1934.
De casualidad, producto de un profesor poco convencional y un apuro, Schultes encontró la única monografía en inglés que describía los efectos del peyote, el misterioso cactus conocido desde la época de la Conquista y estudiado de manera intermitente desde mediados del Siglo XIX.
Si las plantas medicinales ya por entonces intrigaban a los botánicos, ni hablar de las psicoactivas, todavía casi inexploradas en aquellos tiempos.
Los relatos de experiencias únicas e indescriptibles, más el consejo de su profesor (“Antes que estudiar esa planta, vivila”, le habría dicho), hicieron el resto.
En 1935 viajó a Oklahoma donde no sólo fue uno de los científicos en estudiar el modo de vida tradicional de las tribus nativas norteamericanas, sino que también participó de varias ceremonias de peyote junto a los indios kiowa.
A la vuelta de ambos viajes (el de Oklahoma y el de peyote), Schultes enfocó su atención en las plantas enteogénicas.
Su próximo destino fue Oaxaca, México, en busca del teonanácatl, la planta sagrada de los aztecas.
Hasta ese momento se creía que se trataba del peyote, pero Schultes cruzó la frontera para resolver un punto que invalidaba toda identificación botánica anterior: mientras que el peyote era un cactus que crecía en regiones desérticas, el Teonanácatl era indudablemente un hongo, que se encontraba en zonas húmedas y selváticas.
Una vez en México, en 1938, pudo conseguir teonanácatl y conservar algunos especímenes para llevar de vuelta a Estados Unidos. Se trataba de Panaeolis sphinctrinus.
Ya había sido identificado botánicamente, pero Schultes fue el primer botánico en documentar su uso como sacramento.
Publicó un artículo que pasó desapercibido hasta que Gordon Wasson lo encontró y apuntó su brújula hacia el territorio azteca para continuar sus investigaciones sobre civilizaciones micófilas.
El otro gran aporte de Schultes a la etnobotánica mexicana fue su trabajo con la Ololiuhqui, Turbina corymbosa, que luego Albert Hofmann analizó en los años 60 y encontró amidas de acido lisérgico (LSA).
A partir de 1930, con el descubrimiento de la cortisona, la reserpina, la vincoleucoblastina, la podofilotoxina o la estrofantina, todas sustancias obtenidas de plantas con usos tradicionales en la medicina aborigen, la ciencia occidental volvió una vez más a la selva para buscar medicamentos y revisar sus paradigmas.
La penicilina, a la que millones de hombres y mujeres debían su vida, provenía de un moho clasificado como especie vegetal inferior.
Sin embargo, estas expediciones reveladoras venían de largo. En 1850 habían comenzado en Europa los primeros estudios sobre el curare, un veneno amazónico reportado desde los primeros tiempos de la Conquista.
Los animales (y cada tanto algún conquistador) alcanzados por los dardos o flechas impregnados de este veneno caían instantáneamente, paralizados sin perder ni la conciencia ni la sensibilidad.
La farmacología del veneno era asombrosa: el curare no mata por sí solo, sino que provoca la parálisis de los músculos respiratorios. Con respiración artificial, los animales usados en los experimentos sobrevivían la experiencia sin lesiones permanentes.
Estudios posteriores demostraron que el curare era completamente inactivo por vía oral, lo que explicaba por qué los indígenas comían carne cazada con curare sin ningún tipo de envenenamientos.
Durante varias décadas se obtuvieron distintas sustancias cristalizadas a base de muestras de curare sacadas de la selva, pero no fue hasta que Schultes viajó a Colombia en 1941 que se supo que en los preparados se utilizaban más de 15 ingredientes distintos, incluidas plantas que se intercambiaban entre distintas tribus.
Schultes identificó más de 70 especies vegetales que producían las sustancias utilizadas para conseguir el curare.
Perdido en el inmenso mar verde de las selvas del Amazonas, Schultes encontró un rincón soñado en la sección colombiana de la jungla. Gracias a la complicada geografía (montañas, valles, ríos y llanuras) allí convivían decenas de miles de especies vegetales.
Ese pequeño pedacito de selva esconde la mayor diversidad biológica vegetal de todo el continente. A lo largo de sus años allí recolectó 30 mil especímenes diferentes, cientos totalmente desconocidos para la ciencia occidental, y ayudó a obtener varias sustancias químicas hoy usadas en la vida cotidiana.
El secreto que distinguió a Schultes de los demás exploradores fue su modo de acercarse a las tribus. No llevaba armas ya que afirmaba que no creía en los indios hostiles: para ser tratado como un caballero hay que portarse como un caballero. Hasta la forma de sacar fotos de Schultes se diferenciaba de los demás exploradores.
Con su cámara marca Rolleiflex, decidió no apuntar de frente y con la cámara a la altura de su cara, ya que de ese modo los nativos, mucho más bajos, se perdían en el encuadre. Accionando la cámara a la altura de la cintura, los indios por primera vez aparecían como seres mágicos rodeados de un aura de poder.
De su trabajo en la Amazonía colombiana, Schultes obtuvo una lista de 1.500 especies clasificadas por uso. Hoy en día, 132 de ellas son utilizadas para enfermedades de la piel, 59 como antifebriles y 94 para problemas respiratorios.
Salvador Chindoy, taita del pueblo kamsá o kamëntsá, que habita en el Valle de Sibundoy, en el Putumayo colombiano, fue el primero en convidar yagé a Richard Evans Schultes, eminente biól0go estadounidense que sentó las bases de la etnobotánica moderna. Schultes viajó por primera vez al Amazonas en 1941 como investigador de la Universidad de Harvard, como parte de una expedición que pretendía estudiar variedades de caucho resistentes a enfermedades, en un esfuerzo de liberar a Estados Unidos de la dependencia de las plantaciones asiáticas, en manos de Japón tras la ocupación de Indochina. El caucho era un material crítico para vencer la II Guerra Mundial, en pleno fragor en aquel momento.
A su regreso de la selva, en la década de los 60, Schultes se dedicó a la enseñanza, como profesor de Harvard, siguiendo aquel precepto que dice que el alumno es tan importante como aquel que enseña.
Solía amenizar sus clases mostrando su pericia con una cerbatana, o poniendo un balde de peyote en el aula para que todos los interesados pudieran probarlo.
Sus trabajos con enteógenos tradicionales lo acercaron a Albert Hofmann, Gordon Wasson, el micólogo francés Roger Heim y otras figuras del mundo más formal de la ciencia psicodélica.
Su gran aporte a la psiconáutica es el gran catálogo Plantas de los Dioses, compuesto junto al mismísimo Hofmann. En él pueden encontrarse casi la totalidad de plantas psicoactivas conocidas por el ser humano, junto a extensas descripciones de las ya utilizadas o estudiadas.
Además de Plantas… Schultes publicó otros nueve libros y cientos de artículos sobre plantas alucinógenas, medicinales, comestibles e industriales.
Las experiencias vividas en la selva marcaron profundamente su concepción del mundo y de la civilización. Tan extensiva como su tarea botánica fue su pasión por cambiar la mentalidad depredadora del hombre sobre la naturaleza.
El interés por los conocimientos botánicos de los indígenas no sólo provenía de un fin económico o laboral, sino también moral: afirmó que más rápido que lo que se extinguían las plantas, desaparecían los que sabían utilizarlas.
Contra todo sentido común, las ingestas de preparaciones medicinales y enteogenas llevadas adelante por él mismo, no hicieron que Schultes dejara de lado al científico infatigable y pragmático que llevaba dentro.
Cuando este hombre, que se mantenía pulcro y aseado hasta en el Amazonas, sostuvo una larga conversación con Burroughs, éste le contó que su experiencia con ayahuasca había sido demoledora para su psiquis y su espiritualidad, Schultes le contestó con acidez: “Qué divertido, Bill, yo sólo vi colores”.
Murió en su ciudad natal en 2001, con 86 años y más de 30 como curador de la colección de orquídeas de la Universidad de Harvard.
William Burroughs escribiria » Las cartas del yagé» para su amigo el escritor Allen Grinsberg, un libro que se publicaria en 1963 y marcaria un hito divulgativo respecto a la ayahuasca, narra su viaje a la amazonia en busca del yage y la ayahuasca de 1953 a 1960
Ese mismo año En 1971, Terence McKenna tenía 23 años, mientras que su hermano Dennis tenía 19. Terence ya había abandonado la Universidad de Berkeley en California en el apogeo de la revolución psicodélica y había pasado varios años en Asia. Había probado LSD y DMT fumado en numerosas ocasiones.
Después de dejar la universidad, McKenna reunió a su hermano y a tres miembros del grupo para emprender un viaje al corazón de la selva amazónica en busca del DMT oralmente activo que se encuentra en la ayahuasca. No lo sabían en ese momento, pero esta contribución cambiaría para siempre la vida de todos los involucrados.
En febrero de 1971, estaban a punto de descubrir el mítico DMT oralmente activo. En ese momento abordaron una pequeña embarcación en el río Putumayo, en el sur de Colombia, rumbo al interior de la Amazonía. En la orilla del río vieron un solitario estrofaria cubensis (ahora conocido como Psilocybe cubensis) hongo, que Terence comió, induciendo su primera experiencia con la psilocibina. Observó con cierta curiosidad que la experiencia fue “algo para analizar más adelante”.
Se les informó que durante seis a doce días dormirían encima de cajas de refrescos mientras navegaban por el río Putumayo hacia la remota misión de La Chorrera, donde creían que terminaría su búsqueda. Terence afirmó que este viaje en bote fue de naturaleza extremadamente trascendental y que todas las personas que encontró parecían “ventanas al pasado. Terence también afirmó que se dio cuenta de varias cosas sobre su propia vida mientras estaba en el río.
Los compañeros de viaje eran un grupo de viajeros completamente comprometidos en la búsqueda de una experiencia exótica. Cuando finalmente llegaron a la última parada en el río Putumayo, sus compañeros les advirtieron que no preguntaran a la gente de La Chorrera sobre la DMT activa por vía oral, por temor a que los mataran. Con la seguridad de que se tendría mucho cuidado, se pusieron en marcha.
Cuando finalmente pudieron preparar algo ayahuasca que contenía el DMT activo por vía oral que los había traído a La Chorrera, Dennis decidió tomar más hongos también. Bebieron la bebida y se acomodaron en sus hamacas anticipando lo que seguramente les esperaba. Comenzaron a replicar el tono de psilocibina antes mencionado, cantando y gritando en la noche de la jungla, lo que realmente sacudió a Dennis. Todos entraron en un avance simultáneo de triptamina. A partir de esto, aprendieron que las frecuencias de sonido resonantes tienen el potencial de modular la intensidad de las experiencias con triptamina, como un viaje con hongos o DMT.
A medida que los efectos de la ayahuasca comenzaron a desaparecer gradualmente, todos comenzaron a comer hongos nuevamente. Dennis y uno de los otros viajeros se retiraron a una vieja choza, se desvistieron y comenzaron a meditar. Luego, Dennis hizo que todos se quitaran la ropa, con la insistencia de que ya no la necesitaban. Todos empezaron a fumarse un porro ya meditar desnudos. Eventualmente, llegaron a la conclusión colectiva de que todos los objetos eran innecesarios y se adentraron en la jungla llevando solo sus hamacas, aún desnudas, por el resto del viaje.
Una vez que se instalaron, Terence «le preguntó a Dios qué se debía hacer», a lo que se le dijo que debían meditar durante toda su vida desde el momento presente, encontrando y arreglando las cosas con cada criatura sensible a la que habían agraviado. Sólo entonces recibirían la verdadera iluminación. En algún momento de este viaje, Dennis fue encarcelado en la comisaría que habían instalado en La Chorrera, simplemente porque se negaba a quedarse con la ropa puesta.
Después de este viaje Terence Mckenna tuvo muchas revelaciones que transmitió con pasión en sus charlas por todo EEUU, despues Jeremy Narby publica su famoso libro «la serpiente cosmica» en 1998 y empiezan a publicarse a partir de 2005 numerosos anuncios de toma de ayahuasca en Eeuu apesar de ser una planta ilegal alli aunque la ayahuasca ya llevaba expandiendose en numerosos paises en fechas clave mucho anteriores.
Ademas de la investigación de Richard Evans Schultes sobre la etnobotánica de la ayahuasca en los años 1940 y 1950, hubo la investigación de Michael Harner sobre el uso indígena de la ayahuasca en los años 1950 y 1960, las etnografías de Reichel-Dolmatoff del chamanismo tukano en los años 1960 y 1970, los estudios de Dobkin de Ríos sobre los curanderos de ayahuasca en los años 1970, la investigación de Luis Eduardo Luna sobre las «plantas maestras» de la ayahuasca en los años 1980, y el trabajo de Micheal Taussig sobre la ayahuasca y el colonialismo en los años 1980, por nombrar solo algunos
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Cronologia de la historia de la ayahuasca: